El budismo y la cultura japonesa
Fueron la curiosidad y la osadía especulativa de la cultura china las que llevaron a cabo las grandes selecciones hermenéuticas que «trasladaron» la novedad del budismo indio al mundo religioso de Asia oriental. La cultura japonesa se apropió de ellas y las hizo más sofisticadas, más esenciales, más extremas.
El budismo comenzó a difundirse en Japón en el siglo VI d.C., a través de los inmigrados chinos y coreanos. La cultura japonesa en aquella época estaba adoptando la escritura ideográfica, aprendía las doctrinas de Confucio y discutía el modelo político chino de un estado centralizado, descubría la medicina taoísta, la astronomía y las ciencias del continente.
El budismo, que estaba basado en conceptos radicalmente diferentes a la tradición religiosa autónoma y mucho más refinados, fue interpretado no solamente como una vía de salvación, sino como expresión de la sociedad china más avanzada. Algunas familias aristocráticas lo adoptaron en el marco de una estrategia política innovadora.
Otros clanes, como los Mononobe, lo combatieron denonadamente: atacaban una doctrina que apenas comprendían para defender un mundo que estaba a punto de desaparecer para siempre. La acción del príncipe Shotoku (574-622) y la reforma Taika del año 645 sancionaron la victoria de la nueva cultura. El budismo se convirtió en religión oficial. De hecho, la tradición china ya había resuelto el difícil problema de las relaciones entre la institución monástica, con su ideal de salvación, y el gobierno y sus estrategias de poder.
Una vez adoptada la teoría de la mutua dependencia de la Ley de Buda y de la Ley del monarca, los monjes aceptaron estar subordinados al gobierno, someter las ordenaciones al control de la corte, desarrollar ritos a favor de la paz y del bienestar del estado, y el gobierno, por su parte, patrocinó la construcción de importantes templos, fundó monasterios en todas las provincias del país y les concedió exenciones tributarias.
Los textos de las distintas tradiciones que habían marcado la evolución.del pensamiento budista llegaron a Japón todos a la vez y al mismo tiempo. La época de Nara (710-794) fue un período de absorción en el que florecieron seis escuelas importantes, dedicadas a una intensa labor de exégesis doctrinal, en un clima religioso de gran tolerancia. Se remitían a las escuelas chinas y se diferenciaban por el texto y la doctrina concreta que habían elegido como base de una especulación más profunda. La escuela Kusha había adoptado el pensamiento de los Sarvástivádin y se basaba en el Abhidharmakosa de Vasubandhu.
El Jójitsu retomaba la tradición exegética del Satyasiddhisastra de Harivarman. El Ritsu, en cambio, se centraba en el estudio de los principios de la disciplina monástica y en las reglas de las ordenaciones. De la comente Mádhyamika derivó la escuela Sanron, cuya enseñanza básica era la doctrina de la vacuidad, basada en los «Tres Tratados», el Mádhyamikasástra y el Dvádasamukhasástra de Nágárjuna y el Satasástra de Aryadeva. También fueron importantes el Kegon, que se remitía a la tradición china Huayan y el Hossó, que estudiaba las doctrinas yogácára sobre las relaciones entre realidad, mente y principio absoluto.
Tendencias sincréticas y esoterismo
Al comienzo de la época de Heian (794-1185) surgió un nuevo clima religioso. Se había ido constituyendo todo un mundo de ascetas que buscaban la experiencia de lo sagrado fuera de las organizaciones monásticas oficiales, en la soledad de los montes, considerados «otro mundo», reino de los muertos y de los dioses. Eran los hijiri, eremitas budistas que practicaban la ascesis; los onmoyóji, maestros de la ciencia adivinatoria yin-yang y de las prácticas meditativas del taoísmo; los takutayu, expertos en las técnicas del éxtasis que comunicaban con el Más Allá. Sus doctrinas y ritos eran secretos y se transmitían oralmente de maestro a discípulo, según los grados de iniciación. Hacia finales del período Heian, estas comunidades ascéticas se organizaron bajo la guía de maestros y se dotaron de reglas comunes. Se perfiló un movimiento religioso, el shugendó, muy libre y creativo en sus síntesis teóricas, marginal, pero más homogéneo en la estructura de las funciones, con un «código» de prácticas místicas ordenadas según una progresión iniciática, en el que la doctrina tántrica se fundía con las antiguas visiones sintoístas-chamánicas y con los temas de la meditación taoísta. Aunque todos estos ascetas de las montañas tomaban como ejemplo a En no Gyója, figura legendaria de asceta con poderes milagrosos, el movimiento siempre estuvo fraccionado en centros de culto independientes y celosos de sus tradiciones: los más antiguos y famosos se encontraban en las montañas de Yoshino, Kumano, Katsuragi, Fuji, Haguro y Yudono. Sin embargo, se distinguieron dos grandes corrientes: la Tózanha, vinculada al Shlngon, y la Hozanha, más próxima a la escuela Tendai.
En los ideales de búsqueda mística de este mundo religioso oculto en las montañas se inspiraron dos grandes maestros, Saichó (767-822) y Kukai (774-835). Tras haber estudiado en China, procedieron a la renovación del mensaje budista y propusieron sistemas filosóficos sistemáticos y omnicomprensivos; en oposición a las escuelas de Nara, agotadas ya en las intrigas del poder, reformaron las reglas monásticas y en la soledad de las montañas sagradas de Hiei y Koya fundaron los principales templos de sus escuelas: el Tendal y el Shingon. La enseñanza de Saichó se basaba en el Sutra del Loto y recuperaba la especulación de Zhiyi y de la escuela china Tiantai. Desde el comienzo, su enseñanza tuvo un carácter ecléctico y sincrético, que recogía las diferentes teorías y las distintas prácticas de meditación y componía con ellas un cuadro armonioso, como una confluencia de muchas experiencias en la vía de verdad revelada por ákyamuni en el Sutra del Loto. La base era la intuición de una profunda unidad de lo real, de una identidad sustancial entre conocimiento absoluto y relativo, que se traduce en el concepto de Ichlnensanzen, «el universo en un pensamiento», porque las relaciones que se encuentran en la idea más simple son tan numerosas que acaban implicando a todo el universo. En la ontología del Tendai, vacuidad y existencia se conciben en términos dialécticos: causado y no causado acaban siendo sinónimos, del mismo modo que el mundo transitorio de los fenómenos acaba coincidiendo con la perfección de la vacuidad. Así, la naturaleza iluminada de buddha es inherente a todo ser y puede realizarse con la práctica, la contemplación y la acción moral.
La idea de la coincidencia entre existencia y condición de buda también alienta la especulación de Kukai, que se inspira en las doctrinas del budismo tántrico. El universo, según la doctrina del Mahávairocanasutra, está contenido en los tres misterios del cuerpo, de la palabra y de la mente del buddha Dainichi, la última y más cristalina verdad. Como expresión de una nueva visión soteriológica, tanto el Tendai como el Shingon coinciden en afirmar, en contra de las escuelas de Nara, la posibilidad de que todos los seres sensibles alcancen la iluminación en esta vida. Pero la tradición tántrica se distingue por su carácter esotérico: el camino del conocimiento es un recorrido difícil y secreto, donde el maestro descubre solamente al iniciado los misterios cada vez más profundos de la verdad. Kukai hizo una original elaboración de las doctrinas del budismo y de la tradición yoga, intentando asimilarlas a las concepciones del shintó. En el Benkenmitsunikyóron y en el Hizóhóyaku discutió de nuevo con gran rigor sistemático la naturaleza y los fundamentos teóricos del pensamiento exotérico y esotérico y en el Jujushinron expuso la doctrina de los diez estadios del desarrollo de la mente hacia la iluminación. Muchas veces manifestó su convicción de que las doctrinas esotéricas no eran complementarias de las otras, sino que representaban el punto culminante de todas las otras tradiciones. Su doctrina introducía en la experiencia religiosa japonesa un sistema de metafísica elevada, en la que la especulación a veces llegaba a ser inquietante. Pero también enseñaba la riqueza de un simbolismo profundo y secreto de gestos y posturas rituales, con los que el adepto reproducía el cuerpo del buddha, de concentración en los sonidos de los man-tra y de los dháraní, silabas y fórmulas místicas en las que el adepto reconocía la voz secreta del buddha, y, por último, de meditación sobre los mandala, diagramas del universo y de los estados de la mente iluminada.
La doctrina y su complejo ritualismo, envuelto en un aire de misterio iniciático, ejercieron una profunda fascinación en la cultura y en el arte de la época. Saichó también se había dado cuenta de que los ritos esotéricos respondían mejor a las exigencias religiosas de su tiempo y comenzó a estudiar sus textos, pero había dejado sin resolver el problema de definir la relación teórica entre las dos distintas tradiciones, difícil problema que intentarán solucionar dos grandes maestros, Ennin (794-864) y Enchin (814-891), desarrollando en el seno de la tradición tendal doctrinas y prácticas mistéricas.
Gracias a Kukai, a Saichó y más tarde a Kakuban (1095-1143), el mundo religioso oficial también adoptó la teoría iniciática del honjlsuljaku, según la cual las divinidades del sintoísmo, consideradas hasta entonces seres prisioneros del ciclo de las reencarnaciones, pertenecían al reino de la iluminación: eran manifestaciones de buddha y bodhlsattva, facetas, en otro lenguaje simbólico, de una misma verdad. De ahí que venerar a los dioses equivaliera a venerar a los buddha. Fue esta solución hermenéutica, que atribuía valor de verdad a la antigua fe autóctona, la que permitió que el budismo penetrara profundamente en la cultura japonesa e incluso que adoptara una forma original.
En el siglo XI se produce el ocaso de una sociedad y de una época: la sensación de crisis, agudizada por los conflictos políticos y los problemas económicos, se traduce en términos religiosos en la idea de la degeneración última del mundo y del dharma (mappo). El concepto budista de caducidad de lo real, de transito-riedad de la vida, que había dejado en muchas manifestaciones artísticas una huella de silencioso distanciamiento y de serena melancolía, surge con más fuerza y se convierte en ideal de renuncia, de huida del mundo. Al mismo tiempo, el imaginario religioso insiste en las visiones angustiosas de sufrimientos infernales, y se difunden prácticas y creencias sobre el poder nefasto de las almas de los muertos sin reposo.
http://www.oraciones.com.es/h-r/india-oriente/budismo-japones-desarrollo-de-escuelas.htm
