Budismo y cultura china
A partir de los primeros siglos de nuestra era, el budismo tuvo una amplísima difusión en Asia a lo largo de dos ejes principales: desde la India se propagó hacia el norte por los países del centro de Asia hasta alcanzar China y, a través de Corea, Japón. Por la ruta meridional, en cambio, llegó hasta el sureste asiático. El paso a China marca un momento crucial en la transformación y elaboración de la doctrina india que, renovada y enriquecida por la cultura china, se transmitió a los países limítrofes. Los pensadores chinos llevan a cabo las grandes selecciones hermenéuticas que adaptan los conceptos básicos del budismo indio y lo hacen coherente y armónico con su antigua tradición.
Considerado en los primeros siglos después de su entrada en el país una «religión extranjera», opuesta al pensamiento tradicional, el budismo en sus aspectos espirituales y seculares se convierte con el tiempo en un elemento fundamental en la formación del mundo chino, y se enriquece en contacto con el taoísmo y el confucianismo. Al acabar el proceso, el budismo se convierte no sólo en vehículo de transmisión en Extremo Oriente del mensaje religioso, sino también de la propia cultura china.
Llega a China en el siglo I d.C, cuando el país está gobernado por la dinastía Han, que garantiza paz, unidad y prosperidad en el comercio. De hecho, los monjes misioneros recorren el mismo camino que los mercaderes: la ruta de la seda, la gran vía comercial de la época. Se difunde progresivamente por la región de Gandhara, Cachemira y Bactriana y, cuando llega a China, ya ha recibido profundas influencias de las tradiciones religiosas iranias y del centro de Asia. En las regiones del norte el nuevo credo se consolida rápidamente, ya sea porque estas zonas están en contacto más directo con los centros religiosos de Asia central, o porque al descomponerse el imperio de los Han las nuevas dinastías de origen bárbaro buscan una base religiosa para construir una nueva ideología y vuelven los ojos al budismo, que de este modo consigue el apoyo del poder. El sur de China, en cambio, al disgregarse el poder político, se convierte en el bastión del pensamiento clásico, y el budismo sigue en esta región un proceso de asimilación diferente.
La cultura china entra en contacto con el budismo de forma muy lenta y fragmentaría: no pueden acceder de inmediato a una visión completa y coherente de la doctrina porque los textos canónicos llegan de forma irregular. Además, el hecho de que los libros pertenezcan a distintas escuelas de la tradición india provoca confusión, y a menudo los chinos se encuentran con interpretaciones diferentes y contradictorias. Otro obstáculo al conocimiento de la doctrina lo representa el problema de la traducción. El primer centro de traducción de los textos lo organizan en Luoyang unos monjes extranjeros. An Shigao, famoso traductor, era un parto y no un indio. Al comienzo, no se hace una labor de traducción directa del sánscrito al chino, sino que se hace a través de la mediación de conocimientos lingüísticos parciales, que se ponen en común en un trabajo de grupo. Los chinos no tienen todavía un conocimiento directo del budismo indio, y los monjes que llegan no son capaces de explicar en chino los textos de su escuela.
Existía desde el principio otro problema de difícil solución: cómo traducir los conceptos budistas que pertenecían a un mundo de pensamiento tan ajeno a la tradición filosófica china. Había dos opciones: la primera consistía en dejar el término filosófico en su forma original y explicar en las glosas su significado; la segunda posibilidad era utilizar un término perteneciente a la tradición del pensamiento chino que, por analogía, fuese el más cercano posible al original. Los primeros traductores optaron por esta segunda solución y utilizaron la terminología taoísta (capítulo XX). Fue una decisión fundamental porque, aunque por un lado suponía traicionar la ortodoxia de las enseñanzas, por otro lado introducía en el budismo una nueva savia de sugerencias filosóficas. Esta interpretación en clave taoísta dejó una huella imborrable, que perduró incluso cuando los chinos ya conocían con mayor precisión y profundidad la doctrina ortodoxa.
La mezcla de budismo y taoísmo parece estar determinada además por otros factores: fueron taoístas los primeros chinos que colaboraron en la traducción de las obras indias, y es significativo que la mayor parte de las traducciones del período Han trataran, más que de los conceptos básicos del budismo, de las prácticas de control del cuerpo, tan apreciadas por los taoístas. Se puso en evidencia una semejanza externa en las prácticas religiosas, a pesar de las sustanciales diferencias doctrinales. Según una teoría muy extendida ya en los siglos III y IV, sobre todo en el sur, donde se habían refugiado los maestros taoístas cuando las dinastías de origen bárbaro se asentaron en el norte, Buda no era más que la encarnación de Laozi (Lao Tsé). De este modo, el taoísmo de la época asimiló sin traumas la nueva doctrina. De no haberse producido en los siglos siguientes un continuo intercambio con la India, es posible que el budismo hubiera quedado absorbido en la experiencia religiosa taoísta.
La época dorada del budismo chino
La escuela Sanjie, fundada por el monje Xinxing (540-594), defendía la doctrina de los «tres estadios del dharma», es decir, del progresivo ofuscamiento del conocimiento de la verdad y de la imparable decadencia de las prácticas de salvación a lo largo de tres grandes eras cósmicas. La convicción de estar viviendo en la última era, la más oscura, la de la «degeneración de la Ley», se traducía en una visión milenarista de salvación que exigía la radical conversión interior a través de la austeridad y de la disciplina monástica.
Introducida en China por el monje peregrino Xuanzang, la tradición Faxian se basaba en las ensenanzas y prácticas de meditación del Yogácára y continuaba el análisis de los místicos indios, enriqueciéndolo con la aportación de motivos extraídos de la tradición meditativa taoísta sobre los ocho estados profundos de conciencia y sobre las contemplaciones que podían llevar al monje a una gradual purificación de la mente y al perfecto conocimiento. En el siglo VIII se creó la escuela Zhenyan, que introdujo las teorías y los rituales esotéricos del budismo tántrico, pero no logró enraizar en el mundo religioso chino. Florecerá, en cambio, en el Tíbet, Corea y Japón, integrándose en la tradición iniciática chamánica.
A fin de conseguir una armonización teórica, dos importantes escuelas chinas elaboraron una síntesis especulativa de las distintas corrientes indias. Basándose en el concepto de upáya, los «medios adecuados», y en la hermenéutica de los niveles progresivos de verdad, organizaron la ensenanza de Buda según una escala que conducía hasta la ensenanza más alta, la más «verdadera», representada por el sutra principal de la misma escuela. El Maháyána maháparinirvánasutra les ofrecía un modelo jerárquico de las escrituras y del conocimiento cada vez más depurado. Este sistema de clasificación, que el Tiantai desarrollará hasta definir ocho estadios de conocimiento, servía para dar sentido a la diversidad de las interpretaciones, para establecer la superioridad de la propia tradición de ensenanza y para entender el motivo por el cual precisamente el sutra de la escuela encarnaba el principio último.
La escuela Tiantai tomó el nombre de la montana sagrada donde estaba situado su monasterio más importante. La doctrina se basaba en el Sutra del Loto y en el Parinirvánasutra, que el fundador de la escuela, Zhiyi (538-597), había interpretado de forma original. Ensenaba que la naturaleza de Buda estaba presente en todos los seres e invitaba a comprender esa armonía secreta que, más allá del dualismo entre vacuidad y existencia, unía todas las realidades; era una visión serena, abierta a las aportaciones de diversas tradiciones meditativas, inspirada en la certeza de la salvación universal, porque todos los seres del universo estaban ya intrínsecamente iluminados. Culmina así, en el seno del budismo chino, un lento proceso teórico de inmanentización del principio absoluto y de valorización de la realidad del mundo, en profunda sintonía con la tradición especulativa taoísta.
Precisamente del título del sutra que la escuela transmitía, Avatamsaka, «de la guirnalda florida», tomó el nombre la escuela Huayan. Había comenzado con la ensenanza de Fashun (557-640), maestro de meditación, pero fue la sofisticada especulación filosófica de Fazang (643-712), el tercer patriarca, la que proporcionó a la doctrina una sistematicidad y un perfil original. Según esta tradición, el principio último y los fenómenos también estaban unidos por una identidad profunda, en la que la vacuidad representaba el aspecto estático y las formas del mundo el aspecto dinámico. De ello derivaba una visión totalizadora en la que todas las facetas de lo real se unían entre sí, en una unidad que el iluminado finalmente comprendía que era el propio Buda.
Ya en el siglo III Zhiqian tradujo por primera vez el Sukhávativyuhasutra. A comienzos del siglo V, Huiyuan (334-416), inspirado por el mensaje de salvación de los sutra de Amitábha, fundó sobre el monte Lu una comunidad que practicaba la vida ascética y sublimes visiones del paraíso basadas en el Amitáyurdhyánasutra. Era un movimiento cerrado en sí mismo que, huyendo del mundo, buscaba la salvación creando ya aquí, en la tierra, «otro» mundo de felicidad, en espera de renacer en el mundo de la iluminación. Precisamente sus ideales comunitarios de salvación inspirarán siglos más tarde el movimiento de rebelión del Loto Blanco. Pero fue sobre todo con los maestros Tanluan (488-554), Taocho (562-645) y Shandao (613-681) que se fue perfilando con claridad la escuela Jingtu, de la Tierra Pura, que en China y Japón fue durante siglos fuente de una ferviente inspiración religiosa.
La visión amidista (de Amida, otra versión del nombre Amitábha) nace de un profundo sentido de crisis temporal y de la convicción de lo difícil que resulta para los hombres, tan ciegos de egoísmo, alcanzar la iluminación con las propias fuerzas espirituales en una época de degeneración del dharma. Y, sin embargo, proclama la salvación para los desheredados: la felicidad del renacimiento en el paraíso de la Tierra Pura es posible gracias a la promesa del buddha Amitábha de salvar a todos los seres, incluso a los más malvados, siempre que tengan fe en él. Existe, pues, una condición para el cumplimiento de la promesa: es esa fe pura que brota en el corazón del hombre. Irrumpe en el budismo el ideal de la fe, de una experiencia que se libere de los vínculos de la razón y abandone la vía de una sabiduría demasiado soberbia. Se distingue entonces entre un camino de salvación «difícil» y uno «fácil», dirigido sobre todo a los laicos. Se difunde así la práctica del nianfo. Esta práctica, que había nacido como una compleja forma de contemplación de la figura de Buda y de su paraíso, se transformó, mediante el simple acto de invocar y celebrar el santo nombre de Amitábha reviviendo interiormente su presencia, en un momento de total abandono espiritual.
El Chan
El Chan, más conocido como Zen, el nombre japonés de la escuela, es tal vez la elaboración más innovadora del budismo chino, fruto de una síntesis original entre las doctrinas maháyána y el pensamiento taoísta. Según la tradición, el fundador de la escuela en China habría sido el maestro indio Bodhidharma. Abundan las leyendas que hablan de su figura, de sus ensenanzas, de sus técnicas de meditación y de sus diálogos enigmáticos con el emperador Wu de la dinastía Liang.
Pero fue con el sexto patriarca, Huineng (638-713), cuando empezó a florecer la tradición chan. La nueva doctrina ejercerá una profunda influencia no sólo sobre el pensamiento religioso-filosófico, sino también sobre los ideales estéticos de la China Tang y Song.
El Chan está imbuido de las doctrinas de los Prajnápáramitásutra, pero no hay acuerdo sobre la interpretación del concepto de vacuidad y sobre la relación con el conocimiento. La afirmación de la naturaleza ilusoria del mundo fenoménico, sostenida tan radicalmente por el Mádhyamika, es reelaborada por los maestros chan, aunque no la convierten en un ideal nihilista. Retoman también las temáticas del Yogácára sobre la investigación de la mente y desarrollan el concepto de álayavij-nána, «depósito» de todas las ideas potenciales, interpretándolo como el estado de la conciencia que precede a la iluminación.
Centran toda la práctica en la meditación, a fin de impulsar a la mente a superar las dicotomías de las que es prisionera, a abrirse a la intuición de la identidad profunda entre lo relativo y lo absoluto y, finalmente, a descubrir su propia naturaleza de buddha. Wu, la iluminación, es la experiencia intraducibie de la vacuidad unida a una percepción más intensa y nítida de lo real. Los maestros chan la describen como la conciencia de ser nada y al mismo tiempo de ser uno con el universo, y va acompanada de una sensación de calma, de lúcida serenidad. La tradición mística taoísta que exalta la búsqueda del Uno en lo múltiple se tradujo en los conceptos de la hermenéutica budista.
La idea de que la iluminación no es el resultado de una ascensión gradual de la mente, sino que está contenida en un ardiente momento de intuición, es un concepto básico del Chan, fruto de una larga investigación especulativa y objeto de frecuentes polémicas. El maestro, con su ensenanza directa y a menudo provocadora, estimula al discípulo a comprender los límites de la racionalidad discursiva, a superar el estudio de los textos doctrinales en pro de una «colisión» directa con la realidad y de un enfrentamiento consigo mismo. No hay relación de causa-efecto entre meditación e iluminación: el maestro ensena al discípulo la forma de destruir las incrustaciones de su pensamiento y recuperar una claridad de visión interior más intensa.
Las comunidades chan sobrevivieron a la persecución que sufrió el budismo en el ano 845 y, durante el período de las Cinco Dinastías (907-960), se organizaron en diversas escuelas, entre las que destacan la Linji y la Caodong.
La escuela Caodong está basada en el zuochan, la meditación en silencio en la posición «del loto». Frente a un muro, con los ojos entornados y la respiración controlada, el discípulo, inmerso en una nueva calma, intenta eliminar todos los pensamientos conscientes, todas las sensaciones, para llegar a una total concentración de la mente en sí misma.
La escuela Linji, en cambio, rechaza estas prácticas «quietis-tas»; la iluminación es el punto culminante de un proceso dinámico de la mente que debe ser sacudida, incluso de manera brusca. En sus ensenanzas, los maestros provocan al discípulo planteándole gong'an, enigmas sin solución, frases extravagantes, gestos paradójicos.
La mente, concentrada en un gong'an, se enfrenta a una situación que no tiene salida racional, se pierde en un laberinto lógico autorreferencial; pero, guiada por el maestro, finalmente se libera a una nueva visión de la realidad. Con el tiempo, los gong'an fueron recogidos, ordenados y comentados en textos famosos como el Biyanlu y el Wumenguan. Pero, fijados por las reglas de un sistema y aprendidos de memoria, los gong'an perdieron gran parte de su fuerza y vitalidad espiritual.
http://www.oraciones.com.es/h-r/india-oriente/budismo-chino-chan.htm
