Introducción
Afirmar que «todo es cambio» es una obviedad, pero aceptarlo realmente como un postulado para explicar la naturaleza última de lo real es difícil y, en último término, desconcertante. Una gran corriente del pensamiento indio, por ejemplo, aunque basada en la idea de la naturaleza transitoria del mundo, intentó superarla y negarla identificando al Brahmán o a dios con una realidad metafísica eterna e inmutable, «más allá» del devenir. La experiencia espiritual más elevada se convierte, pues, en una huida del encanto ilusorio de la vida, origen del sufrimiento existencial, hacia una realidad «verdadera» que la trasciende (capítulo XV, 11). El taoísmo, en cambio, desarrolló con gran originalidad a lo largo de los siglos un sistema de pensamiento que situaba el principio primero y la meta última en el interior del cambio mismo, no fuera o en oposición a él. La Vía de la sabiduría taoísta no niega, sino que valora la realidad del mundo en todas sus manifestaciones: ser y devenir coinciden.
El tao es el principio inmanente a la realidad, el aliento del universo y la esencia del hombre; es el ritmo secreto de la naturaleza, la propia lógica de las incesantes transformaciones. Las tradiciones filosófico-religiosas de Asia oriental se desarrollaron manteniéndose profundamente ancladas en la idea de que la verdad última está contenida en la comprensión intuitiva de la identidad sustancial entre lo relativo y lo absoluto.
Tao es la «Vía», principio objetivo y verdad última que deben ser comprendidos y experimentados en la continua búsqueda interior. Origen de todas las cosas, el tao las preserva por medio de su poder, de, y las guía en su eterno ciclo. Pero carece de forma, de límite y de nombre. En vez de una verdad revelada, el taoísmo propone un enigma: todos conocen el tao y, sin embargo, nadie puede definirlo:
Por mucho que se esfuerce, la razón es incapaz de conocer; por mucho que se abra, la boca es incapaz de expresar. Hay algo que mueve los hilos de todo, pero nadie ve su forma. Reduce, aumenta, llena, vacía; ora ilumina, ora oscurece; con el sol renueva, con la luna transforma; se muestra incesantemente activo, aunque nadie ve su esfuerzo. La vida surge de algo, la muerte vuelve a algo, principio y fin se oponen entre sí en una sucesión que no tiene comienzo; y nadie conoce su fin (Zhuangzi, 21).
Principio del eterno devenir, el tao no puede estar encerrado en un nombre. Fundamento de la espontaneidad, no puede estar contenido en los límites de una clasificación: «El tao de nuestros conceptos no es el tao perenne. El nombre de nuestro vocabulario no es el nombre perenne» (Taodejing, 1).
El taoísmo es una tradición iniciática y por eso es difícil conocerlo a fondo. Los textos revelados han sido conservados religiosamente por los adeptos y explicados en secreto por los maestros; nunca divulgados a personas anónimas. Pero simplemente leyendo el Taodejing (mediados del siglo III a.C.) o deteniéndose en las páginas del Zhuangzi (siglos IV-II a.C.) se aprecia inmediatamente un estilo diferente en la argumentación filosófica. Las enseñanzas tienen un tono sencillo y, sin embargo, provocador. El sabio taoísta invita al recogimiento, pero juega con lo extravagante, percibe las restricciones del lenguaje y concede primacía al silencio de la meditación, ama la soledad y rechaza los honores del poder. Pero también se siente orgulloso de su propia sabiduría y desafía irónicamente las limitaciones del razonamiento común. No predica, no toma la iniciativa de convencer a los demás. Pero al que busca y pregunta le responde.
La tradición taoísta hunde sus raíces en las tinieblas de la antigüedad; aflora hacia los siglos V-IV a.C. y su influencia ya es evidente en todas las primeras escuelas filosóficas, en las primeras teorizaciones políticas y en los descubrimientos de la medicina, pero la historiografía oficial ignora sus instituciones y sus cultos. Como consecuencia del afianzamiento del confucianismo como ideología del imperio, en China se produjo una dicotomía que duraría mucho tiempo: la clase culta que dirigía el estado seguía la doctrina y la ética confucianistas, mientras que las comunidades locales manifestaban su religiosidad taoísta, humilde, siempre algo marginal pero viva, que se mantenía en las organizaciones rurales, en las fiestas comunitarias, en los textos secretos de meditación y en las prácticas corporales. Además, el individuo en el ámbito público observa un comportamiento ritual correcto y sigue las normas confucianistas, mientras que en el ámbito privado busca la vía taoísta de la libertad interior y de la inmortalidad.
En el pasado, algunos estudiosos formularon una distinción entre «taoísmo filosófico» (taojiá), que sería el «verdadero» taoísmo, nacido hacia el siglo IV a.C. con el Taodejing y el Zhuangzi, y un «taoísmo religioso» (taojiao), entendido como un conjunto de cultos y de «supersticiones», que se remontaría a los siglos II o III d.C. Los estudios más recientes han abandonado esta postura simplista y globalmente errónea: en realidad, la diferencia entre las dos «almas» del taoísmo es sólo aparente. Ya existían estructuras litúrgicas taoístas mucho antes del año 142 d.C., fecha en que aparece mencionado en los documentos oficiales el movimiento de los Maestros del Cielo. Y en aquella época se consideraba la «renovación» de una tradición. Por otra parte, todas las manifestaciones del taoísmo, tanto las de carácter más especulativo como las que ponen más énfasis en la devoción, siempre se han reconocido integrantes de una visión común. En realidad, se trata de un falso problema motivado por el prejuicio de conceder más importancia a los textos escritos, a la hora de analizar la experiencia religiosa, y no saber apreciar la riqueza de contenidos en el simbolismo de la práctica ritual.
Yin y yang y las Cinco Fases
El cambio es el resultado de la interacción entre los dos aspectos antitéticos y complementarios del tao: yin y yang. Son cualidades de las formas de vida, modalidades de todos los seres, que se expresan en un esquema de relaciones clasificatorias: yin es a yang como lo femenino es a lo masculino, como la oscuridad es a la luz, como el frío al calor, lo pasivo a lo activo, la potencialidad a la realización, lo interior a lo exterior. Principios de lo diverso y de lo múltiple, son también testimonios de la unidad. Se generan y se anulan, en una visión dinámica de la realidad.
El eterno devenir viene dado por su alternancia, por el dominio alterno del uno sobre el otro, con un impulso cíclico sin descanso: cuando uno se expresa en su totalidad ya genera su contrario. Es el principio ilustrado por el símbolo muy conocido del círculo dividido en dos partes que se envuelven en una espiral de expansión y contracción. La progresión del universo está equilibrada continuamente por una dinámica de regresión.
Es una forma de razonamiento típica del taoísmo, según la cual los opuestos son relativos y de igual valor, y un polo se transforma con el tiempo en su contrario. El sabio taoísta sabe ver la sombra en el mediodía, lo femenino en lo masculino, la fuerza en la debilidad.
La tradición sapiencial de Occidente ha estado dominada por oposiciones muy fuertes, como Dios/mundo, alma/cuerpo, realidad/apariencia, bien/mal, en las que el primer término siempre es ontológicamente superior al segundo. Y mientras el significado del segundo no puede ser analizado ni comprendido plenamente sin recurrir al primero, el proceso inverso no se ha considerado legítimo. En cambio, en el pensamiento chino cada uno de los dos polos conceptuales, yin y yang, depende del otro y exige al otro para ser comprendido.
En el pensamiento taoísta se distinguen cinco fases —Madera, Fuego, Tierra, Metal y Agua— como especificaciones posteriores inherentes a los elementos de la naturaleza, como «agentes» que fundamentan la variedad de formas del mundo. Combinadas con el yin y el yang crean un esquema de mucha mayor complejidad, que clasifica todo lo real y enmarca todas las cosas en un sistema dinámico de correspondencias.
La lógica clasificatoria no es estática, sino que constituye una cadena politética: igual que el yin y el yang, también las Cinco Fases se compenetran, se originan recíprocamente en el mismo ritmo cíclico. Se destruyen para regenerarse. La Madera produce el Fuego, pero a su vez es conquistada por el Metal.
El Fuego crea la Tierra, pero es absorbido por el Agua; la Tierra genera el Metal, que a su vez es conquistado por el Fuego, y así sucesivamente. El ciclo vital del universo está regulado por el juego de equilibrios cambiantes, en el que las diversas fuerzas que lo animan nunca se mantienen estáticas; las energías regresan a su estado original para comenzar un nuevo cambio, en una alternancia equilibrada de alianzas y antagonismos, de afinidades y oposiciones, de creación y destrucción.
El pensamiento taoísta siempre se ha centrado en la relación entre lo uno y lo múltiple y las articulaciones en las que esa relación se expresa.
Desde la antigüedad, los principios de la doctrina yin-yang y de las Cinco Fases proporcionaron al taoísmo su base teórica y su terminología. La formalización definitiva de este sistema fue llevada a cabo durante la dinastía Han (206 a.C.-220 d.C.)
El ideal de no actuar y la búsqueda del Uno
La Vía taoísta afirma que la realización de la sabiduría reside en la no acción. Parece paradójico, pero resulta coherente con el sistema de pensamiento. Por otra parte, el taoísmo obliga a la mente a someterse continuamente a una lógica no euclídea que, sin embargo, es rigurosamente racional. Este concepto clave ha sido interpretado de dos maneras. En un primer sentido es el reposo exaltado por Laozi (Lao Tsé), el silencio interior, la inmovilidad en la concentración mística, lo que en el Zhuangzi es el «ayuno de la mente» y enlaza con el tema del «custodiar al Uno».
Describe una actitud ideal de clausura al exterior en una meditación que preludia el despliegue del alma en el vuelo extático. En un segundo sentido es la capacidad de ensimismarse en las leyes del devenir, un humilde seguir los procesos naturales. Sentirse en paz consigo mismos y dejarse llevar espontáneamente en armonía con el tao, con la mente apartada de los afanes del mundo, tersa como un espejo. Permanecer tranquilos, avanzando en sintonía con la mudanza de las cosas, ésta es la Vía para «alimentar el espíritu».
Puesto que el tao es el mismo en la naturaleza y en el hombre, a medida que el sabio va conociendo los secretos mecanismos del cambio deja de interferir en ellos y sigue su armonía, olvidando su propio yo. No es tan necio como para querer actuar en contra de la naturaleza: la antigua sabiduría le enseña que actuaría en contra de sí mismo.
En algunos pasajes del Taodejing Laozi (Lao Tsé) recomienda al adepto que se comporte de forma que sus almas espirituales y corporales «abracen el Uno»; pero apenas dice nada acerca de los ejercicios ascéticos y las experiencias místicas a las que alude. El texto del Zhuangzi es más claro y describe los estados alterados de conciencia que llevan a la unión con el tao.
El tao no es dios, pero está cargado de significados sacros. La experiencia extática no es accesible a todos ni es una dimensión espiritual permanente, pero cuando el adepto alcanza el éxtasis se halla en comunión con todos los seres y experimenta la embriaguez de volar, vertiginosamente libre, en el espacio. En el punto máximo del movimiento está la calma. El sabio taoísta, absorto en la inmovilidad, tiene un sueño que tal vez ha obsesionado desde siempre al espíritu humano: coincidir con el todo, recuperar la unidad entre el yo y el mundo, reconstruir la no dualidad virtual de un principio. El maestro taoísta no rehuye a los hombres; puede estar al mismo tiempo «fuera del mundo» y vivir una vida normal en la sociedad.
No hay duda de que la antigua tradición chamánica influyó en el pensamiento y en la práctica taoístas. El primer capítulo del Zhuangzi se inicia con la visión del viaje extático. El tema del vuelo por los paraísos de los dioses y de los inmortales también aparece en el Chuci, colección de poesías de los siglos III y II a.C., expresión de la tradición chamánica del sur. El nombre mismo de la sacerdotisa poseída por el dios, Lingbao, adquirió una importancia crucial en la tradición taoísta.
Pero existe una diferencia fundamental: el viaje místico del maestro es sobre todo un recorrido por el interior de su mente, por su «país interior y secreto». Al chamán le corresponde la práctica, de rango inferior, de un viaje «exterior», cuyo objetivo más frecuente es exorcizar a las divinidades maléficas. Los ritos chamánicos también son considerados vulgares porque van acompañados de sacrificios sangrientos a las divinidades nefastas del mundo de la muerte.
Recientemente, en Taiwan, todavía el chamán (el «maestro cabeza roja») y el maestro taoísta participan en el rito comunitario. El chamán está poseído por las divinidades y profetiza el futuro. Pero, según la tradición, en realidad es el maestro taoísta el que, apartado y en silencio, lo dirige en el rito: él es quien guía a la divinidad para que entre en el cuerpo del chamán y lo controla con su concentración mental, como un titiritero que mueve en el escenario a un títere.
El taoísmo y la sabiduría confucianista
Los maestros taoístas a menudo han considerado la sabiduría de Confucio y Mencio una pura locura, porque aprisiona con sus ritos y reglas la acción espontánea de la naturaleza, y porque la imposición de cualquier modelo preconcebido que se concrete en un constructo ético-político fuerza al hombre, del mismo modo que las virtudes sociales empañan la pureza de un principio, como el tao, que está más allá del bien y del mal. Pero hay que concederle a la cultura china el mérito de haber sabido mantener la originalidad de ambas tradiciones, a menudo contrapuestas, intuyendo en su disonancia una armonía creativa más profunda.
El pensamiento confucianista clásico está condicionado por una idea fundamental: hacer del hombre, en su realidad de «ser social», el único objeto de su propia especulación. En el Lunyu, Confucio (Kong fuzi, 551-479 a.C.) utiliza posiblemente por primera vez la palabra tao, pero lo que busca es el curso justo de las relaciones sociales, la Vía de los hombres más que el tao del Cielo. A su discípulo Jilu, que le pregunta acerca de los deberes para con los dioses, le responde Confucio: «Si todavía no eres capaz de servir a los hombres, ¿cómo podrías servir a los espíritus?». Interrogado sobre la muerte, exclama: «Si todavía no has comprendido plenamente la vida, ¿cómo podrías comprender la muerte?» (Lunyu, 20.11.12). El mundo divino sirve de fondo a un cuadro donde la atención está completamente dirigida al problema de la experiencia social y del destino del hombre en la dinámica de la historia. Sin duda, la decisión de definir rigurosamente los límites del discurso sobre lo verdadero fue el producto del momento histórico (el período pre-Qin, desde el 600 al 200 a.C.) que, con el florecimiento de diversas escuelas, propuso una nueva reflexión religiosa y filosófica sobre la base de una serie de interrogantes fundamentales: en primer lugar, acerca de la naturaleza y las posibilidades del conocimiento. Pero también es cierto que la tradición posterior de los maestros confucianistas no someterá a discusión estos límites hasta que no se enfrente con la gran metafísica budista. Lo que está en juego no es el problema religioso en cuanto tal: para los confucianistas la ritualidad de lo sagrado es tan útil para la armonía social como perjudicial es, en cambio, cualquier especulación sobre lo divino. «Respetar a los espíritus y a los dioses, pero mantenerlos a distancia, es signo de sabiduría.» (Lunyu, 11.6.22.)
Del mismo modo que para la sabiduría taoísta el principio último es inmanente al mundo, también Confucio estaba dispuesto a reconocer que la «ley», la «voluntad» del Cielo del que a veces hablaba, no era más que la ontologización de ese único orden natural, moral y cósmico que se manifiesta en el hombre y en la sociedad. Porque la Vía confucianista es una investigación acerca del hombre, acerca de las virtudes que exaltan su naturaleza, acerca del sentido más profundo y sagrado de su actuación en la sociedad. Y las páginas del Lunyu se interrogan sobre el significado de la libertad y sobre el sentido del destino, sobre el bien y sobre el mal. La figura idealizada del maestro es lúcida, serena e irónica, y sus palabras nos recuerdan a nosotros, lectores de hoy, la clara luminosidad de un diálogo socrático. Decir que el confucianismo es una «ciencia política» es muy simplificador. Generaciones de letrados y gobernantes hallaron en las páginas de los clásicos la guía que conduce a un enriquecimiento interior, a un humanismo integral, e intentaron revivir sus ideales.
«Yo transmito, no soy creador; creo en los antiguos y los aprecio.» (Lunyu, 11.7.1.) El pasado lejano es adoptado como paradigma hacia el que hay que volver los ojos constantemente con nostalgia y profunda devoción. «Sólo el que comprende a fondo lo nuevo a través del estudio de lo que ya se conoce es digno de llegar a ser un Maestro.» (Lunyu, 3.2.11.)
http://www.oraciones.com.es/h-r/india-oriente/tao-taoismo-sabiduria-confucianista.htm
